Entwicklungen sind rücksichtslos/es

Menschenwerk

der HerrGott macht Pause

Blog-Zitat von Sabine Bendiek
Sabine Bendiek, zum Beispiel, schrieb folgendes

Sabine Bendiek: „Denn das Tempo der technologischen Veränderung nimmt weder Rücksicht auf politische Befindlichkeiten noch auf tradierte Entscheidungsprozesse.“

Das ist wahr: Entwicklungen, ob sie nun technologische Veränderungen bezeichnen oder ökonomische, politische oder kulturelle Trends, nehmen auf gar nichts Rücksicht.

Gleichwohl gibt es Treiber dieser Entwicklungen und damit, in aller Regel, handelnde Subjekte dieser „Rücksichtslosigkeit“. Die „offene Gesellschaft“ muss das dulden und damit umgehen, allerdings treten in den Randbereichen, dort wo Entwicklungen radikal oder disruptiv sind, doch immer auch Fragen nach der Legitimität auf: 

Ohne Frage hat der Nationalsozialismus die Verhältnisse in Deutschland – und in der Welt – „rücksichtslos“ umgestaltet  – und zumindest 1933 hatte „er“ dafür auch ein Mandat. Dann aber – wann? Nach dem Ermächtigungsgesetz, der „Reichskristallnacht“, nach dem Überfall auf Polen, nach der Wannseekonferenz ... wann und wie oft –, irgendwann erlosch dieses Mandat.

Etwas eine Entwicklung zu nennen, entpersonalisiert das Geschehen und macht es „irgendwie Gott-gewollt“. Dass Gott bei den wenigsten Entwicklungen die Hand im Spiel hat(te), zeigt sich, neben den zahllosen hässlichen, überaus un-göttlich erscheinenden Entwicklungen, auch an der wiederkehrenden, anhaltenden Diskussion um die „Verantwortung der Wissenschaften“ – insbesondere wenn sie in das Werk Gottes eingreifen, wie etwa in der Biogenetik oder, um ein anderes, sozusagen bereits historisch beweiskräftiges Beispiel zu nennen, in der Atomforschung. Oppenheimer und die rund 100.000 Mitarbeiter des Manhattan-Projektes sahen die Entwicklung der Atombombe als legitim an. Zur Hälfte war diese Anschauung erstmal naiv, weil sich die Protagonisten der Masslosigkeit ihres Projektes nicht bewusst waren (die erste Bombe, die in der Wüste von New Mexico gezündet wurde, hiess verniedlichend „The Gadget“). Zur anderen Hälfte war sie aber auch politisch überaus korrekt, weil diese Waffe „intentional“ gegen den Faschismus „gedacht“ war. Erst im Angesicht der Ergebnisse in Hiroshima und Nagasaki wuchsen die Zweifel an eben dieser Legitimität. 

Und so geht es ja immer: die Forschung benennt einen „guten“ Zweck, der alles Tun rechtfertigt, die Praxis findet ganz andere.  

Jetzt blicken wir zurück auf, sagen wir mal grob: zwei Jahrhunderte technologischer Disruptionen, in denen sich „die Zivilisation“ auf ein ungeheures Niveau – bis hinein ins Technozän – sozusagen in den Himmel entwickelt hat. Eine Exponential-Kurve – und erst langsam macht sich die (eigentlich bereits gut abgehangene: „wissen“ tun wir es schon sehr lange) Erkenntnis breit, dass es sich bei dieser Gipfeltour gegen allen Anschein um einen „Aufstieg“ an den Kraterrand, an den Abgrund gehandelt hat. 

„Der Technische Fortschritt, dieser Lümmel aber auch!“ 

Und nun wird es langsam mal Zeit, die fatalistische Sicht auf diese „Entwicklungen“ zu überwinden: sie fallen nicht vom Himmel! 

Sie sind Menschen-gemacht, und, um es noch etwas schärfer zu sagen: Ingenieurs-getrieben. Hier ist der technologisch-ökonomische Komplex dabei, rücksichtslos die Welt umzugestalten – ohne jedes Mandat, ausschliesslich den eigenen Zwecken verpflichtet.

Ich habe mit der Frage der Legitimität begonnen, und zwar, weil ich von Haus aus durch und durch technophil eingestellt bin; nicht nur das: ich glaube, dass die grossen Probleme unserer Zeit nur noch mit Technologien zu lösen sind. Es braucht dazu allerdings einen ziemlich grundlegenden Mindshift, sowohl bei den Treibern der Entwicklung, die verstehen und anerkennen müssen, dass Ihr Welt-umstürzendes Handeln ein Mandat braucht (das nicht von den Shareholdern stammt), als auch bei der diese Entwicklung hinnehmenden Öffentlichkeit. 

Die Rede von „der Rücksichtslosigkeit der Entwicklung“ ist eine Nebelkerze, die das Interesse einwölkt. „Sapere aude“ – wo hab ich das heute gelesen; aber genau. Hier fehlt der Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen!

 

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Am Ende des Films "Melancholia" (2011), als der umherschweifende Planet, der die Erde zerstören wird, schon in gewaltiger Größe am Horizont steht, verlassen die letzten Menschen ihre Wohnung. Aus einigen eilig gesammelten Stöcken errichten sie ein primitives Obdach auf einer Wiese über dem Meer. Darin sitzen eine von Weinkrämpfen geschüttelte Frau, ihre Schwester, die nervös, aber gefasst dem Ende entgegensieht, und ein Kind mit geschlossenen Augen. Das Kind vertraut auf das Versprechen der Erwachsenen, es handele sich bei den Stöcken um ein "magisches Zelt". Aber das Versprechen ist Betrug. Am Ende, meint Lars von Trier, der Autor und Regisseur des Films, gebe es keinen Ausweg, keine Rettung und keine Vorbehalte. Alle, die Reichen, die Armen und die Guten, die Hässlichen, die Habgierigen und die Hoffnungsvollen, werden als Asche durch den Weltraum segeln, nach einem ultimativen Akt der Zerstörung, der äußerste Gewalt und äußerste Befreiung zugleich sein wird.

Der Weltuntergang, wie Lars von Trier ihn entwirft, ist nur eine von etlichen Varianten der finalen Katastrophe, denen sich die brasilianische Philosophin Deborah Danowski und der Ethnologe Eduardo Viveiros de Castro in ihrem Buch "In welcher Welt leben?" widmen ("Ein Versuch über die Angst vor dem Ende." Aus dem Portugiesischen von Clemens und Ulrich van Loyen. Verlag Matthes und Seitz, Berlin 2019. 190 Seiten, 25 Euro). Dabei fällt ihnen auf, dass die Apokalypse des dänischen Regisseurs aus einer Perspektive beschrieben ist, die "außerhalb der Erde" liegen muss: Denn am Ende ist nichts mehr da, die Menschen nicht, die Welt nicht, und es wird auch niemanden mehr geben, der das Fehlen der Erde samt ihren Menschen in irgendeiner Weise bemerken könnte. Dennoch gibt es den Film, und das Leben geht weiter. Der Filmautor, der ein Blutopfer als Erlösung des Universums von einer verworfenen Spezies inszeniert, scheint sich, so lässt sich daraus schließen, für eine Art Gesandten des Jüngsten Gerichts zu halten. Er bezieht eine Genugtuung aus dem Debakel, ähnlich wie die radikalen Pietisten, die auch immer schon glaubten, das letzte Strafgericht stehe unmittelbar bevor, und mit diesem Glauben ihre Zeitgenossen plagten.

Die Geschichte des Films hat oft ein kurzes Gedächtnis. Wenn "Melancholia" dennoch nicht aus der Erinnerung verschwunden ist, so liegt das daran, dass der Weltuntergang für viele Menschen aktuelle Gestalt angenommen zu haben scheint, und zwar in der Erwärmung des Klimas. Der "Ruin unserer globalen Zivilisation", sagen Deborah Danowski und Eduardo Viveiros de Castro, sei "aufgrund ihrer eigenen unwidersprochenen Hegemonie" zu erwarten, wobei dieser Untergang "beträchtliche Teile der menschlichen Bevölkerung mit sich ziehen könnte". An diesem Satz ist zumindest so viel richtig, dass die Klimakatastrophe seit Jahren schon im öffentlichen Bewusstsein alle anderen Gründe für einen Weltuntergang in sich aufnimmt. Über den Konjunktiv "könnte" wäre indessen eine Weile nachzudenken, genauso wie über die Kategorie "Zivilisation". Denn wer oder was ist das eigentlich? Eine Antwort geben die beiden Autoren nicht.

Was Deborah Danowski und Eduardo Viveiros de Castro hingegen bieten, in einer Weise, die in den vielen Schriften über die nahende Klimakatastrophe nicht ihresgleichen hat, ist eine Phänomenologie der angekündigten Weltuntergänge. Sie werden zum Beispiel danach unterschieden, wie die Welt nach dem Ende der Menschheit aussehen soll: Wie ein zurückgekehrtes Paradies? Ausgestorben und vereist, also "unglaublich tot"? Oder wie im Film "Mad Max" (1980), der eine Restwelt zeigt, in der nur noch wenige gewalttätige Menschen leben, und das auch nur noch für kurze Zeit? Ferner gibt es eine Vision des Weltuntergangs namens "Akzelerationismus", betrieben von Menschen, die glauben, der Weltuntergang lasse sich durch eine technische Perfektionierung des Kapitalismus verhindern. Und es gibt die gewöhnlichen Anhänger des ökologischen Denkens, die glauben, man könne den Weltuntergang aufhalten, indem man sich etlichen (echten oder auch nur vermeintlichen) Errungenschaften der technisierten Demokratie verschließt: dem Fliegen zum Beispiel, der Klimatisierung von Räumen oder dem Verzehr von Fleisch. In allen diesen Vorstellungen, so Danowski und Viveiros de Castro, walte eine Illusion, nämlich die Annahme, es gebe noch so etwas wie eine "Natur", die als etwas für sich Existierendes, dem Menschen als das Andere seiner selbst entgegentritt und also wiederherzustellen wäre.

Vielmehr liege es in der "Natur des bevorstehenden Kollapses", dass er "in der einen oder anderen Weise alle erreichen wird". Und nicht nur "alle", sondern auch "alles". Dem französischen Wissenschaftshistoriker Bruno Latour und der Lehre vom "Anthropozän" (eine problematische Kategorie, weil es sich aus der Perspektive der Erdzeitalter allenfalls um einen katastrophischen Augenblick handeln kann) folgend, erklären die beiden Apokalyptiker, die Gegenübersetzung von "Mensch" und "Natur", so wie sie mit der Entstehung der modernen Wissenschaften im 17. Jahrhundert begonnen habe, sei bereits der Anfang vom Ende der Welt gewesen. Dieser Gedanke mündet folgerichtig in einen Antikapitalismus, den die beiden Autoren zu teilen scheinen: Kein Zweifel herrscht daran, dass und in welchem Maße Kapitalinteressen, Machtpolitik und internationale Konkurrenz an der Zerstörung von Lebensgrundlagen mitgewirkt haben und es immer noch tun. Doch wenn die "kommende Barbarei" (Isabelle Stengers) längst gegenwärtig ist und unauslöschliche Folgen gezeitigt hat - was würde selbst etwas so Unwahrscheinliches wie eine Revolution daran ändern? Was immer noch an Positivem sich ereignen mag, werde vermutlich zu wenig sein und zu spät eintreffen, weshalb "Nachhaltigkeit" eine Idee sei, die im Einzelnen und Kleinen vielleicht nützlich sein könne, "im Weltmaßstab aber eine Fiktion" bleiben müsse.

Die Verkörperung der Erkenntnis, die Menschheit gehe ihrem Ende entgegen, ist gegenwärtig die sechzehnjährige Schülerin Greta Thunberg, eine Jeanne d'Arc des ökologischen Bewusstseins. Wenn sie vor den Vereinten Nationen, vor dem Papst oder vor dem Weltwirtschaftsforum in Davos auftritt, tut sie es mit dem erklärten Vorsatz, in ihren Zuhörern dieselbe "Panik" zu wecken, die sie selbst empfindet.

Dabei bemerkt sie, dass sich unter diesen Zuhörern etliche der Menschen befinden, die den katastrophalen Zustand der Welt zu verantworten haben. Dass sie mit Absicht so handeln und deswegen allerhand Weltuntergänge in Kauf nehmen, will ihr nicht in den Kopf, während die versammelten Machthaber sich gern öffentlich daran erinnern lassen, dass auch sie eigentlich besten Willens sind. Greta Thunberg redet ihnen ins Gewissen, und sie lassen sich ins Gewissen reden, weil ein bisschen jugendlicher Idealismus bei der Bewältigung der üblichen Geschäfte eher schmückt als schadet. Es dürfte in modernen Gesellschaften kein politisches Interesse geben, das nicht im Namen des allgemeinen Besten auftritt, so partikular es jenseits der Rhetorik auch sein mag. Den praktischen Gang der Dinge verhindert Greta Thunberg deswegen nicht. Sie hält ihn nicht einmal auf, so unbeirrbar, wie sie in Kategorien des Gemeinwohls und nicht in denen des Interesses denkt.

Solchen Vorspiegelungen von Einigkeit und Einheit widersetzen sich Danowski und Viveiros de Castro, und sie tun es gründlich. Zwar benutzen auch sie gelegentlich das fatale Personalpronomen "wir", in dem sich just das vorgebliche Gegenüber von Mensch und Natur immer wieder neu reproduziert, dem sie andererseits mit ihrer Phänomenologie der Weltuntergänge entgegentreten wollen. Denn wie immer diese Katastrophen auch ausgehen: Sie treffen das Ineinander von Mensch und Natur, womit auch die Vorstellung von einer "gemeinsamen Welt" zur Disposition steht: Denn am Klimawandel wird, soviel ist vorauszusehen, die Trennung der reichen von den armen Erdteilen neu vollzogen werden. Es ist bekannt, dass es fünf Welten bräuchte, sollten alle Menschen so leben, wie es die Bürger der Vereinigten Staaten tun. Folglich gibt es "einige wenige, die zu viel Welt haben, und viel zu viele Menschen, die zu wenige Welten haben". Wie aber sollte sich diese Verteilung ändern, da sich doch die Machtverhältnisse nicht ändern? Viel wahrscheinlicher ist, dass sich die Ungleichheiten verschärfen, mit oder ohne "Melancholia". Solche Konsequenzen zu benennen, kalt und genau, darin liegt das wichtigste Verdienst dieser Phänomenologie der Weltuntergänge.

Am Ende des Buches sehen sich die Autoren indessen genötigt, etwas Positives vorzutragen, und propagieren einen "Anthropomorphismus", den sie bei den indigenen Völkern Brasiliens gefunden zu haben meinen. Hoffnung gebe es, wenn sich die Menschen insgesamt der Welt gegenüber so verhielten, als wäre sie menschlich verfasst - und also das fatale Gegenüber von Mensch und Natur aufhöben. Die so empfohlene "Erdverbundenheit" erweist sich indessen als eine neue ethnologische Lehre, die den Moralismus der alten Ethnologie einfach umkehrt. Denn war diese Disziplin nicht im 19. Jahrhundert erfunden worden, um der Herrschaft der Kolonialstaaten über Stämme und Völker, die sie als zurückgeblieben, ja als von Grund auf ahistorisch lebend definierten, ein scheinbar wissenschaftliches Fundament zu liefern? Im frühen 21. Jahrhundert scheint der Moralismus der Ethnologie unter entgegengesetzten Voraussetzungen zurückzukehren: als Lehre von der Überlegenheit der "ahistorisch Lebenden" über alles, was man als "Zivilisation" bezeichnen könnte.

Welchen Sinn aber sollte es haben, mit einer parteiischen Wissenschaft auf eine andere parteiische Wissenschaft zu reagieren - ganz abgesehen davon, dass es zur Rettung der Welt womöglich ganz anderer Mittel bedürfte als der Renovierung einer problematischen geisteswissenschaftlichen Disziplin?

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Danke für den lesenswerten Kommentar. Ich kenne das Buch von Danowski/deCastro bislang nur dem Namen nach, es steht auf meiner Liste. Wolltest Du es noch ein wenig ausführlicher rezensieren? Ich könnte es als eigenen Beitrag in tl;dr einstellen. Bei Interesse .... Ivd@timelabs.de

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